第21部分(第3/4頁)

推演。所以，當時人也將此擬之為“氣”、“風”，又稱“風氣”、“風神”，如桓彝稱謝安“此兒風神秀徹”，王夷甫自謂“風神英俊”，《續晉陽秋》謂王彌“風神清令”，《中興書》言郄恢“風神魁梧”；而“風穎”、“風情”、“風韻”、“風姿”這類進一步細微體味審美感受的表述，也隨之流行起來。“神”之類的表述在《莊子》中作為一種哲學意義上的境界也可以找到，如《逍遙遊》中所言“神人無功”，《天下》中言“不離於精，謂是神人”，但這一時期的人物品藻中，大量地使用“神”、“韻”、“風”之類的表述來表達對人物的讚賞，就不再只是某種哲學意義上的虛幻理想，而是已經成為來自實際生活，來自人的真實生命存在的現實標準，有著一種為其時代和群體所約定的實際內涵——在人的精神氣度上的審美意識和美的標準。

魏晉“神韻”：生命意識的審美散發（5）

這就是從哲學到美學的轉折：不是哲學意義上深刻然而抽象的人的生命，而是同樣深刻然而具體的人的生命的“呈現”，是種種富有美的意味的生命活動和生命情調；不是人的精神本身，而是精神自由所散發出來的曠達瀟灑之美，越來越引起人們的體味欣賞和追求。

庾公目中郎：“神氣融散，差如得上。”（《讚譽》）

嵇中散臨刑東市，神氣不變。（《神氣》）

阮渾長成，風氣韻度似父。（《任誕》）

羲之高爽有風氣，不類常流也。（《賞譽》注引《文章志》）

安（謝安）弘雅有氣，風神調暢也。（《賞譽》注引《續晉陽秋》）

澄（王澄）風韻邁達，志氣不群。（《賞譽》注引《王澄別傳》）

王夫人神情散朗，故有林下風氣。（《賢緩》）

庾公曰：“衛風韻雖不及卿諸人，傾倒處亦不近。”（《賞譽》）

愛（楊）喬之有高韻。（《品藻》）

秀……與譙國嵇康、東平呂安友善，並有拔俗之韻。（《言語》注引《向秀別傳》）

和尚天姿高朗，風韻遒邁。（《言語》注引《高坐別傳》）

彬爽氣出儕類，有雅正之韻。（《識鑑》注引《王彬別傳》）

（阮）孚風韻疏誕，少有門風。（《雅量》注引《孚別傳》）

玄韻淡泊，逸氣虛詞。（《晉書·曹毗傳》）

《世說新語》中這些審美意味濃郁的稱譽，都與後來藝術創造中“氣韻”、“神韻”之類的審美範疇有著內在的聯絡。這些雋永的對人的生命狀態的欣賞不但都有著它們本身的審美內涵，本身就是以“神韻”來審美的極好例證；而且，就它們對“神韻”作為審美範疇的形成來看，這樣的審美活動至少還在兩個方面促成了“神韻”內涵的鑄定：一是就欣賞接受來看，“神”、“韻”、“風”、“氣”等由形而見，神形契合無間，他人對此的發見並不是一種理性的分析判斷，而是聲氣相通、心靈相映的直覺，是一種一剎那間的感觸，這就把握了“神韻”作為一種審美判斷和審美標準的本質，對後世藝術創造和欣賞中所言“神韻”的特質有著深遠的影響；二是從審美風格來看，不僅“神”、“韻”、“風”等等，舉凡當時人物品藻所下的其他表述如“清”、“虛”、“朗”、“達”、“簡”、“遠”之類，都強調著精神自由之美、生命情調之美的基本風格，影響著後世風格論意義上的“神韻”。

魏晉士人嚮往的是一種自由生命。“神”、“韻”、“氣”、“風”這樣的追求，其核心是人對自我的尊重、人的自我覺醒——作為人對傳統觀念和社會習俗的尊重的對立和替代，是注重自己的內心生活和內心感覺、注重這種內心世界的暢達自如的表現。在這種價值標準的引導之下，人的心理狀態、人的神情風度、